Պատմության ամբողջականության համադրույթը*

by/հեղինակ[ներ] on 17/09/2012  •  In Խմբագրական

«Մեր սեփական կյանքի իմաստը ճշգրտվում է նրանով, թե ինչպես ենք որոշում մեր տեղը ամբողջի շրջանակներում, ինչպես ենք նրանում ձեռք բերում պատմության հիմունքներն ու նպատակը»[1]։

Կարլ Թեոդոր Յասպերս

Հայագիտության առանցքային իմացական տարածքի՝ պատմագիտության ներկա վիճակի ու զարգացման միտումների մեր նախորդ քննությունը ցույց է տվել, որ Հայաստանի անկախության երկու տասնամյակների ընթացքում այս ասպարեզում մեզանում արձանագրվել է ակնհայտ հետընթաց՝ մարքսյան պատմահայեցողությունից դեպի պարզունակ նկարագրության ժանրը[2]:

Մինչդեռ, վերջին երկու դարերի համաշխարհային փորձը վկայում է, որ անկախություն ձեռք բերած ժողովուրդները քաղաքակիրթ ազգերին բնորոշ ինքնագիտակցության են հասնում պատմական ամբողջի շրջանակներում իրենց անցյալը վերաիմաստավորելու միջոցով։ Ուստի Հայոց պատմության հետազոտության տեսական ու մեթոդաբանական սկզբունքների մշակումից է կախված ոչ միայն տվյալ գիտակարգի զարգացումը, այլև Հայաստանի ու հայության ինքնաճանաչողության հետագա ընթացքը։

Առանց Հայոց պատմության գիտական հայեցակարգի չենք կարող հաղթահարել նաև պատմական ժամանակի այն լուրջ կորուստները, որ ունեցել ենք պետականազուրկ կեցության դարաշրջաններում և Մեծ եղեռնի արդյունքում ստացած հարվածների հետևանքով։ Երկուսի խորքային իմաստն էլ ըստ էության նույնն է եղել՝ մեր դանդաղ կամ արագ դուրսմղումը համաշխարհային պատմության ասպարեզից, ուստի կորուստների հաղթահարումը հնարավոր է միայն ինքներս մեզ համաշխարհային պատմության լիարժեք սուբյեկտ գիտակցելու միջոցով։

Սակայն հետարդիականության պայմաններում այս խնդրի լուծումը բարդացել է գլոբալ և գծային պատմության ճգնաժամի պատճառով, որի հետևանքով ժամանակակից հետազոտողն ամենևին էլ չի փորձում վերապատմել ամեն բան և նույնիսկ ամենակարևորը, այլ նախընտրում է վերցնել առանձին հարցեր և բացատրել դրանք[3]։ Այնինչ մենք ներկայումս կանգնած ենք ճիշտ հակառակ խնդիրը լուծելու, այսինքն՝ դարերի ընթացքում կոտորակված Հայոց պատմությունը «հավաքելու» և այն ոչ միայն իբրև մեկ ամբողջություն, այլև ավելիմեծ ամբողջության՝համաշխարհային պատմության անբաժանելի մասն ուսումնասիրելու հրամայականի առջև։ Ուստի տեղին է Հայաստանում առկա սահմանափակ թվով պատմագետների[4] այն մտահոգությունը, որ մեզ անհրաժեշտ է մի այնպիսի հոլիստական հայեցակարգ, որը կմիավորի հայոց անցյալի ու ներկայի առանց այդ էլ կոտորակված իրողությունները։ Իսկ դա մի կողմից՝ պահանջում է պատմական ամբողջի շրջագծում մեր տեղի ու դերի հստակեցում, իսկ մյուս կողմից՝ Հայաստանի ու հայության մասին այլ գիտություններից պատմագիտության սահմանազատում և «շփման եզրերի» ճշգրտում։ Հակառակ դեպքում Հայոց պատմությունը կարող է աննկատ մնալ մի կողմից՝ հարևան երկրների ու ժողովուրդների պատմական դերակատարության և մյուս կողմից՝ մեր աչքերի առջև օրեցօր «բազմացող» մոդայիկ, բայց ո՛չ հիմնարար գիտակարգերի շրջագծում[5]։

Բայց այստեղ ակնհայտ է դառնում, որ Հայոց պատմության գնահատման գիտական չափորոշիչների հստակեցման համար հարկավոր է կողմնորոշվել համաշխարհային պատմության ընկալման երկու հիմնական մեթոդաբանական ելակետերի հանդեպ։ Այսինքն՝ հայ պատմագիտությունը նախ և առաջ պետք է սկզբունքային ընտրություն կատարի մարդկության պատմության՝ որպես մեկ ամբողջության համաշխարհային-պատմական ընկալման և պատմությունը սոսկ իբրև քաղաքակրթությունների թվաբանական գումար դիտարկող քաղաքակրթական մոտեցման միջև։ Անշուշտ, 20-րդ դարի ընթացքում համաշխարհային պատմագիտությունն ի դեմս Ֆ. Բրոդելի և ուրիշների, կարողացել է սինթեզելով՝ որոշ չափով համահարթեցնել աշխարհայացքային տարբեր մոտեցումներով թելադրվող այս երկու ելակետերի միակողմանիությունները։

Սակայն չպետք է մոռանալ, որ անցած 20-ամյակի ընթացքում նախկին խորհրդային տարածքում մեր աչքերի առջև ծավալվել է ճիշտ հակառակ գործընթացը՝ քաղաքակրթականմոտեցման ֆետիշացումն ու նրա ծայրահեղությունների պատճենումը, ինչը սկսել է սպասարկել «ուշացած ազգերին» բնորոշ՝ որքան հնարավոր է «ինքնատիպ» երևալու ձգտումներին։ Որպես շրջապատի հանդեպ առաջնության որոնման եղանակ՝ նման մոտեցումն աստիճանաբար դառնում է անլիարժեքության բարդույթի յուրահատուկ դրսևորում՝ «քաղաքակրթություն» հասկացությունից հեռու մեր որոշ հարևանների համար։

Դժբախտաբար, հայ քաղաքագետներից ու փիլիսոփաներից շատերը, տարվելով այս մոտեցմանմիակողմանիությամբ, այդպես էլ չեն խորանում այն իրողության մեջ, որ պատմության գիտական ուսումնասիրությունը դուրս բերելով նրա ամբողջականության համաշխարհային-պատմական ընկալման տիրույթից՝ մենք ոչ այնքան խուսափում ենք հեգել-մարքսյան համընդհանրականությունից, որքան որոշակի ու հստակ գիտական ելակետից, ինչը 19-րդ դարի երկրորդ կեսի ու ողջ 20-րդ դարի ընթացքում շարունակել են նախընտրել պոզիտիվիզմը, էքզիստենցիալիզմը և բազմաթիվ այլ ուղղություններ ներկայացնող պատմագետները։ Ուստի համոզված ենք, որ մարքսիզմի հաղթահարումը պետք է դառնա ոչ թե պատմությունը որպես մեկ ամբողջություն ընկալող հայեցակարգային մոտեցման մերժման, այլ այդ ամբողջի ավելի խոր ընկալման սկիզբը։

Մասնագետ-պատմաբանի համար ավելի քան ակնհայտ է, որ Հայոց պատմությունը փակ քաղաքակրթությունների ծննդյան ու զարգացման համատեքստում դիտարկելու ձգտումը մեր ժողովրդի բնօրրանը դարձած տարածաշրջանում արձանագրված իրադարձությունների խորքային իմաստի պարզունակ խեղաթյուրում է: Իսկ ահա պատմության ամբողջականության համադրույթը որևէ կերպ չի հակասում հայոց մշակութային ինքնատիպության գաղափարին, նույնիսկքաղաքակրթական նախասկիզբ լինելու ծանոթ հավակնությանը։ Քանի որ եթե փորձենք մտովի կազմել Հայոց պատմության գրաֆիկը (գծապատկերը), ապա կարձանագրենք, որ «Հայաստանը վերելք է ապրել քաղաքակրթական հակադիր ազդակների՝ իր վրա ունեցած միաժամանակյա ազդեցության դարաշրջաններում»[6], որոնք պարբերաբար «վերաթարմացրել են» նրա ներսում ի սկզբանե առկա դրանց հիմնատարրերը։

Անգամ հայ մշակույթի ամենաինքնատիպ դրսևորման՝ միջնադարյան հայ քաղաքակրթության առանձնահատկությունն այն է, որ երկրի խաչմերուկային դիրքի պատճառով նա փայլուն կերպով իրականացրել է սինթեզի գործառույթները։ Ուրեմն պատմության՝ որպես մեկ ամբողջության ընկալումն ի դեմս Հայոց պատմության՝ ցուցանում է ամբողջի ու մասի ներդաշնակ միասնության տպավորիչ օրինակներից մեկը։

Նույնիսկ պետականության կորուստը և հայերի՝ ողջ աշխարհում ցրվելու իրողությունը ժամանակին մեզ չեն զրկել «ամբողջի մասի» կարգավիճակից, ինչը փոխակերպվել է «մասի» և նրանից տարանջատված ու աշխարհով մեկ ցրված «մասնիկների»։ Ուստիև հայկական գաղթավայրերի, իսկ հետագայում էլ՝ Սփյուռքի պատմությունը դարձել է համաշխարհային պատմության այն դրսևորումներից մեկը, որը ոչ թե տարանջատել, առավել ևս՝ հակադրել, այլ միավորել է երկրներին ու ժողովուրդներին, օրինակ՝ համաշխարհային առևտրի մեջ ունեցած դերակատարությամբ և այլ ձեռնարկներով։ Այդ պատճառով նման իրողությունների հետազոտման խնդիրը որևէ կապ չունի այն էթնիկ պատմությունների հետ, որոնք զբաղվում են ոչ թե սեփական ներդրման բացահայտմամբ, այլ այլոց ներդրած արժեքների սեփականմամբ։

Հայ մշակույթն այնքան վաղ է ձևավորվել, որ իր ինքնատիպության «հիմնավորման» կարիքը չունի. բուն խնդիրը պատմական ամբողջի շրջանակներում վերջինիս տեղի ու դերի հստակեցման հարցն է։ Դա խիստ կարևոր է մանավանդ մեր օրերում, երբ պետության գիտակցված պահանջմունքների սպասարկման հորիզոնական հարթությունից հայ մշակույթը մուտք է գործել ազգ-արժեքների մրցակցության ու համագործակցության ուղղահայաց կամ գլոբալ մրցադաշտը։

Ուրեմն պատմության ամբողջականության համադրույթը պահանջում է միաժամանակ և՛ փակ, և՛ բաց միջավայրերում տեղի ունեցած գործընթացների քննություն։ Եվ եթե իբրև պետականության պատմություն, Հայոց պատմությունը հատվածային է ու կոտորակված, ապա դա ամենևին էլ չի նշանակում, որ ներկայումս՝ պետության գոյության պայմաններում այն շարունակելու է մնալ իբրև ժողովրդի պատմություն, այսինքն՝ «Հայ ժողովրդի պատմության» բովանդակությունը մեխանիկորեն խցկվելու է «Հայոց պատմության» ձևի[7] մեջ՝ անտեսելով այն իրողությունը, որ հայերիս բնորոշ է պատմական ամբողջի հետ քաղաքակրթական դիսկուրսի միջոցով սեփական կյանքի իմաստի ու նպատակի փնտրտուքը, ինչը որոշակի առաքելության գիտակցման վկայություն է։

Պատմության իմաստների համաշխարհային հերթափոխը և մանավանդ պատմության՝ որպես մեկ ամբողջության գիտական համադրույթի վրա հիմնվող նորագույն տեսությունները այսօր ոչ թե մեր մտածողության բաղկացուցիչներն են, այլ պասիվ հայեցողության առարկաները, որոնք ընդունում ենք սոսկ «ի գիտություն»։ Եվ դա կշարունակվի այնքան ժամանակ, քանի դեռ ճանաչողական առումով մենք այդ ամբողջի ուղեկիցն ենք կամ «դիտորդը»։

Մինչդեռ այդ նույն ամբողջը՝ համաշխարհային պատմությունը, ցանկանում ենք դա, թե ոչ, մեզ վաղուց դիտարկում է որպես իր մեկ մասը։ Արդյունքում՝ համաշխարհային պատմության ընկալման համատեքստում մենք այսօր կանք, գոյություն ունենք՝ որպես փաստացի ներկայություն, և չկանք՝ որպես գիտակից ամբողջություն՝ սեփական գոյի իմաստավորման քաղաքական դրսևորումը։

Սա թերևս պայմանավորված է այն իրողությամբ, որ նախկինում մեր պատմության իմաստը գոյատևումն էր՝ «Հայոց լեռներում» մաքառող թումանյանական «քարավանի» տրամաբանությամբ։ Մինչդեռ դրան զուգահեռ՝ փորձել ենք նաև ինքներս մեզ դիտարկել որպես «տիեզերքի մեծ հոգու հետ»[8] հավերժական երկխոսության սուբյեկտ, այսինքն՝ գիտակից ամբողջություն՝ ավելի մեծ ամբողջի մեջ։ Սա նշանակում է, որ որպես պատմության սուբյեկտ, ոչ թե դուրս ենք մղվել, այլ ժամանակավորապես ինքներս մեզ դուրս ենք դրել գիտակցված ամբողջի շրջանակներից։ Որովհետև մեզ հետ տեղի ունեցածը պետականության կորստի հետ կապող տեսանկյունով քննելու պարագայում թվում էր, թե բավական է վերջինիս վերականգնումը, որպեսզի կրկին մեզ զգանք որպես ամբողջի մաս, մինչդեռ անցած 20-ամյակում դա տեղի չի ունեցել, որովհետև խնդիրն ավելի բարդ է։ Իրականում ոչ միայն և ոչ այնքան մեր կեցությամբ, այլ առաջին հերթին՝ գիտակցությամբ ենք ինքներս մեզ դուրս դրել պատմական ամբողջի շրջանակներից։

Մինչդեռ, մենք տվյալ ամբողջի ռացիոնալ մտածողության արթնացման դա-
րաշրջանում՝ «առանցքային ժամանակում», հելլենների, պարսիկների, հնդիկների ու չինացիների հետ միասին համաշխարհային պատմության առաջին գծի վրա հայտնված ժողովուրդներից մեկն ենք։ Հոմերոսի ու Հերոդոտոսի, Զրադաշտի ու Բուդդայի ժամանակներում՝ «առանցքային ժամանակում», այսինքն՝ մ.թ.ա. 500 թվականից 300 տարի առաջ ու հետո (մ.թ.ա. 800-200 թթ.), երբ մարդկությունը գիտակցել է սեփական «…կեցությունը որպես ամբողջություն, ինքն իրեն և իր սահմանները[9]», մենք եղել ենք նրա գիտակից մասը։

Դարեր շարունակ մեր մտածողությունն իր մեջ կրելով կամ, յուրացնելով պատմական ամբողջի հիմքը կազմողհամաշխարհային ուսմունքները՝ միհրականության[10], քրիստոնեության, հումանիզմի և այլոց տեսքով, Հին աշխարհում ու Միջին դարերում ապահովել է մեր ներկայությունն իբրև համաշխարհային պատմության սուբյեկտ: Իսկ Նոր ու Նորագույն ժամանակներում՝ կրկին պատմական ամբողջի լիարժեք մասը դառնալու փորձերից են ծնունդ առել մեր ազատագրական պայքարն ու Հայոց պետականությունը։ Ուստի ներկայումս արտաքին աշխարհի հետ բաց դիսկուրսի վրա հիմնվող՝ պատմության ամբողջականության գիտական ընկալումը հավասարազոր է Հայաստանի՝ համաշխարհային պատմության ասպարեզ վերադարձի իմաստավորմանը։

Քանի որ դարերի ընթացքում վերոհիշյալ համաշխարհային ուսմունքներն անցել են մեր ինքնագիտակցության ոսպնյակի միջով, դարձել մեր մտքի ու կյանքի մասնիկները և ներքնապես ամբողջացրել են մեզ՝ որպես համաշխարհային պատմության սուբյեկտ, միայն պատմության շրջափուլային՝ ստադիալ ընկալումն էապահովումՀայոց պատմության իմաստի փնտրտուքի անընդհատությունը։

Դա թույլ է տալիս գիտական պատասխան տալ նաև մեզ հուզող ամենահրատապ հարցին՝ որտե՞ղ ենք գտնվում մենք այսօր, այս պահին՝ ժամանակային առումով՝ նորագույն պատմություն, իսկ արժեքային առումով՝ հետարդիականություն կոչվող գլոբալ երևույթների ու գործընթացների համատեքստում։ Մեր ներսում ներկայումս մեծ թափով ծավալվող «կապիտալիզմի ոգու» հերթական վերելքը գալիս է վկայելու, որ հետարդիականության պայմաններում մեզ մոտ տեղի է ունենում արագացված անցում՝ համաշխարհային գիտատեսական մտքի մեջ իր դասական կերպարանքով Մաքս Վեբերի[11] կողմից ներկայացված նախասկզբնական կուտակման դարաշրջանի արժեքային ընկալումներից դեպի հետարդիականությանը բնորոշ հոգևոր-մշակութային միջավայրը։ Ու թեև 21-րդ դարի պայմաններում նման անցումը ժամանակային ավելի կարճ տիրույթ ունի, սակայն այդ երկու պատմական միջավայրերին բնորոշ արժեքների մեխանիկական զուգորդման անհնարինությունը մեզանում առաջ է բերել խորը հակասությունների վրա հիմնվող լուրջ ճեղքվածք։ Նման պայմաններում «աշխարհիկ ասկետիզմի» հայկական տարբերակի բացակայությունը նյութի ֆետիշացումը վերածել է ոչ թե զարգացման ազդակի, այլ ինքնանպատակ կուտակումի, ինչն, ի դեպ, դրսևորվել է նաև մեր պատմության նախորդ շրջափուլերում։

Պատմությանը՝ որպես բարդացման ճանապարհով բնության շարունա-
կության, բնորոշ է ձգտումը դեպի ներդաշնակություն՝ ամբողջի և մասի հարաբերությունների տիրույթում։ Նման ներդաշնակության պատմագիտական իմաստավորմանը հնարավոր է հասնել միայն պատմության ամբողջականության ու ստադիալության մասին պատկերացումների հիման վրա՝ Հայոց և համաշխարհային պատմության իմաստների ու նպատակների բաց դիսկուրսի միջոցով առանձնացնելով հետազոտական աշխատանքների հետևյալ ուղղությունները.

ա) «առանցքային ժամանակում» պատմական ասպարեզ մտած ժողովուրդների հետ միաժամանակ՝ հայերիս կողմից պատմական ամբողջի և նրա մասերի գիտակցման ակնհայտ իրողության դիտարկումն իբրև էթնիկ ամբողջությունների՝ ժողովուրդների ձևավորման և նրանց ինքնագիտակցության բյուրեղացման գործընթացի սկիզբ, ինչը փակում է «ցեղերի բնիկության» հորինված և շինծու առաջադրանքի վրա հիմնվող՝ Հայոց պատմության կեղծարարությունների ճանապարհը,

բ) ուսումնասիրել համադրական բնույթ ունեցող քաղաքական, տնտեսական ու մշակութային-քաղաքակրթական համակարգերի ձևավորումը հելլենիստական ու վաղ քրիստոնեական Հայաստանում և նույնատիպ համակարգերի ստեղծման փորձերը 19-20-րդ դարերի մեր ազգային մտածողության և Հայաստանի առաջին, երկրորդ և երրորդ հանրապետությունների պատմաքաղաքական դերակատարությունների միջոցով,

գ) բացահայտել համաշխարհային և հայոց պատմության անխզելի միասնականությունը համաշխարհային ուսմունքների՝ միհրականության, քրիստոնեության, հումանիզմի, լուսավորականության, սոցիալիզմի և այլոց պատմական հերթափոխի տիրույթում,

դ) Նոր ու Նորագույն ժամանակներում մեզանում ծավալված տեսական որոնումները և ազատագրական պայքարի կոնկրետ դրսևորումները դիտարկել իբրև համաշխարհային ասպարեզ վերադառնալու, նրանում սեփական պատմության նպատակային ու իմաստային ցուցիչները ճշտելու և ամբողջի լիարժեք մասը դառնալու համառ ջանքերի արտահայտություն,

ե) հստակեցնել ժամանակային առումով՝ նորագույն պատմություն, իսկ արժեքային առումով՝ հետարդիականություն կոչվող մեր դարաշրջանի պատմության իմաստային ու նպատակային ցուցիչները՝ պատմական ամբողջի շրջանակներում ինքնագիտակցության որակապես նոր մակարդակի հասնելու համար։

Այս ամենը գալիս է վկայելու, որ մեր երկրի ու ժողովրդի զարգացման ներկա հանգրվանում սկիզբ առնող գիտական որոնումների համատեքստում պատմության ամբողջականության համադրույթի որդեգրման անհրաժեշտությունը ոչ միայն իմացաբանական խնդիր է՝ հեռավոր և մոտակա անցյալի ճանաչողությունը խորացնելու միջոց, այլ նաև ունի գոյաբանական իմաստ ու նշանակություն։ Որովհետև անցյալի ավելի խոր ճանաչողության միջոցով է միայն հնարավոր վերականգնել մեր ինքնագիտակցության ներքին ու արտաքին ներդաշնակությունը և գտնել հետագա առաջընթացի բաղձալի ուղիները։

Խմբ.։


[1]*Ընդունվել է տպագրութան 5.09.2012։

Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем.- М.: Политиздат, 1991. с. 274.

[2]Տե՛ս «Տարեգիրների ժամանակը», Վէմ, 2011, 1, էջ 3-11:

[3]Տե՛սFuret F.L’atelier de 1’histoire. Paris, 1982.p. 76-77.

[4]Տե՛ս A.Stepanyan, What is the Essence of Knowledge in Armenology (Relations between Armenian studies in the United States and Armenia), “Journal of Armenian Studies”, 7/2(2003), pp. 135-137; Ա.Ստեփանյան, Ե.Մարգարյան, Ժամանակի կառույցը Ֆ. Բրոդելի պատմահայեցողության ծիրում, «Պատմություն և կրթություն», 3/4 (2006), էջ 11-14; Ա.Ստեփանյան, Քաղաքակրթական արծարծումներ (Անհատը, համակեցությունը, ժամանակը), «Պատմության հարցեր», 2(2012), 12-15:

[5]Ներկա անդրադարձը նվիրված է միայն պատմական ամբողջի շրջանակներում Հայոց պատմության տեղի ու դերի հստակեցման համար անհրաժեշտ՝ տեսական ու մեթոդաբանական սկզբունքների քննությանը։ Իսկ առաջադրանքի երկրորդ մասին կանդրադառնանք մեր հաջորդ հրապարակումներում՝ առայժմ միայն բավարարվելով պատմագիտությունից՝ քաղաքագիտության տարբերությունների վրա ուշադրություն հրավիրող Լյուդվիգ Գ. Վարդանյանի «Քաղաքագիտությունն իբրև գիտակարգ» ուսումնասիրության հրապարակմամբ։ Խմբ.։

[6]Գևորգ Խուդինյան, Ազգային և ազգային-պետական գաղափարախոսություն, Եր., «Նորավանք» 2003, էջ 51։

[7]Տե՛ս Հայոց պատմություն, հատ. երրորդ, Նոր ժամանակաշրջան, գիրք առաջին, Եր., 2010։

[8]Հովհաննես Թումանյան, Քառյակներ, Եր., «Էդիթ Պրինտ», 2009, էջ 54:

[9]Ясперс К.Смысл и назначение истории: Пер. с нем.- М.: Политиздат, 1991. с. 32.

[10]Ավելի մանրամասն տե՛ս «Վէմ»-ի ներկա համարից հրապարակվող Երվանդ Հ. Մարգարյանի՝ «Միհրականության կերպափոխությունները հելլենիստական դարաշրջանում (Կոմմագենե, Մեծ Հայք, Հռոմ)» ուսումնասիրությունը, որին զուգահեռ առաջիկայում լույս կտեսնեն նաև հրապարակումներ հումանիզմի, լուսավորականության և այլ համաշխարհային ուսմունքների՝ հայ իրականության վրա ունեցած անդրադարձների վերաբերյալ։ Խմբ.։

[11]Տե՛սВебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — М., 2003.

 
ՎԷՄ, 2012թ. թիվ 3(39)

Թողնել պատասխան

Ձեր էլ-փոստի հասցեն չի հրատարակվելու։ Պարտադիր դաշտերը նշված են *-ով