Հայ մտքի հետազոտության մեթոդաբանական ուղենիշերը*

by/հեղինակ[ներ] on 26/12/2012  •  In Խմբագրական

Անցյալը շարունակում է ապրել ներկայում այնքանով, որքանով այն պատմականորեն ճանաչելի է[1]։
Ռոբին Ջորջ Քոլինգվուդ

Հայ մտքի պատմության ուսումնասիրության խնդիրը մեզանում այսօր հայտնվել է կրկնակի փակուղու մեջ, որը յուրահատուկ «մութ թունել» է հիշեցնում. այն մի կողմից՝ դեռևս շատ հեռու է համաշխարհային պատմագիտության մեջ հաստատված ինտելեկտուալ պատմության[2] գիտական չափորոշիչներից, մյուս կողմից՝ շարունակում է անհաղորդ մնալ ազգային մտքի հետազոտության ավանդույթներին։

Ուստի խնդրի լուծումը «տեղից շարժելու» առաջադրանքը ոչ թե ուղղագիծ առաջընթացի, այլ հետահայաց (ռետրոսպեկտիվ) հետազոտության կարիք է զգում։ Դրա համար նախ՝ փորձենք վերականգնել վերջին երկու դարերի հայ քաղաքական մտքի զարգացման ընդհանրական պատկերը։

Գաղտնիք չէ, որ Նոր ժամանակներում հայ միտքը զարգացել է եվրոպական լուսավորականության արժեհամակարգի հետ շարունակական համադրումների ճանապարհով, որոնք 19-րդ դարում ընդունել են երկու աշխարհայացքային մեկնակետերի բախման և ապա՝ սինթեզի տեսք. ներկան անցյալով բացատրելու պահպանողական մտայնությունը (հիմք՝ Նոր ժամանակներում միջնադարյան հոգևոր համայնքը պահպանելու ձգտումը) և անցյալը ներկայով հասկանալու առաջադիմական մղումը (հիմք՝ 19-րդ դարի «նոր հայի» եվրոպահայաց աշխարհընկալումը) դարձել են հայ մտքի բյուրեղացման աշխարհայացքային մեկնակետերը։ Այդպես շարունակվել է մինչև ազգային կուսակցությունների ձևավորումն ու Հայաստանի առաջին Հանրապետության ծնունդը, երբ հայոց ինտելեկտուալ փնտրտուքը հասել է ժամանակի համաշխարհային մտքի մակարդակին։ Ազգ-պետության տեսքն ընդունած ազատության և սոցիալիստական բովանդակությամբ լցված արդարության իդեալները դարձել են այն հիմնաքարերը, որոնք թույլ են տվել ազգային կուսակցությունների գաղափարախոսներին[3] ու մանավանդ՝ եվրոպական հիմնարար կրթություն ստացած՝ ՀՅ Դաշնակցության տեսաբաններին (Մ. Վարանդյան, Ե. Ֆրանգյան և ուրիշներ) յուրացնելու 19-րդ դարավերջի-20-րդ դարասկզբի բնական ու հասարակական գիտությունների ձեռքբերումները և դրանք կիրառելու իբրև հայ իրականության ընկալման ուղենիշեր։

Արդեն 20-րդ դարասկզբին հայ միտքը հասցրել է հաղթահարել ինտելեկտուալ գործընթացներին պարզունակորեն մատերիալիստական բացատրություն տվող մարքսյան տնտեսական դետերմինիզմը (պատճառականությունը)։ Դրապաշտներ Օ. Կոնտի ու Հ. Սպենսերի, նորականտականներ Վ. Վինդելբանդի, Հ. Ռիկերտի, ինչպես նաև Կ. Վունդտի, Է. Մախի և այլ մտածողների հարցադրումները և բնական գիտությունների վերջին ձեռքբերումները ստեղծագործաբար յուրացրած դարաշրջանի հայ ազգային միտքն ապացուցել է, որ «…հասարակութեան տնտեսական և գաղափարային կողմերը միմեանց հակադրւած չեն, և չի՛ կարելի հակադրել։ Դրանք կազմում են մի ամբողջական պրոցես, դրանք իրենց հիմքում միացած են։ Այստեղ հնարավոր է, և կա՛յ, միմիայն դիտելակերպի տարբերութիւն և ոչ թէ շարքերի»[4] ։ Այդ պատճառով, վերջիններիս բնորոշ՝ «Ֆունկցիայի հասկացողութեամբ ինքնին ջնջւում է առաջնութեան հարցը»[5]։

Այսպիսով՝ Հայաստանի առաջին Հանրապետության ձևավորման գաղա-փարական հենքը դարձած հայ ազգային մտքի տեսական-մեթոդաբանական հարցադրումներում մենք արձանագրում ենք իր ժամանակի բնագիտության (ֆիզիկա, մաթեմատիկա, կենսաբանություն) և հասարակության մասին գիտությունների (պատմագիտություն, հոգեբանություն, սոցիոլոգիա) լավագույն ձեռքբերումների փիլիսոփայական-աշխարհայացքային խոր և ամբողջական ընկալումը[6], որի միջոցով հստակեցվել է «մարդ» և «միջավայր» շարքերի վրա հիմնվող՝ ենթակայական ու առարկայական գործոնների փոխհարաբերակցության ընկալման գիտական ելակետը։

Հայաստանի խորհրդայնացումով հայաստանյան հասարակագիտությանը պարտադրված մարքսյան տնտեսական պատճառականությունը ընդհատեց և զգալիորեն հետ մղեց հայ մտքի բնականոն զարգացման ընթացքը։ Համաշխարհային մտքի բարձունքներին զուգահեռված՝ Առաջին Հանրապետության հիմնադիր սերնդի խորապես գիտական պատկերացումները խորհրդային շրջանում բնորոշվեցին «ազգայնական», իսկ Երրորդ Հանրապետության օրոք՝ «ազգային գաղափարախոսություն» հասկացութուններով, մինչդեռ դրանք ավելի շուտ և ավելի շատ ոչ թե գաղափարախոսություն էին, այլ գիտական տեսություն ու մեթոդաբանություն։

Ուստի Խորհրդային Հայաստանում արգելանքի տակ դրված, իսկ սփյուռքյան-հայրենազուրկ պայմաններում իդեալների (տեսլականնների) մակարդակով ընդհանրացված հայ մտքի փոխարեն՝ հայրենի մտահոգևոր ասպարեզը զավթած մարքսյան դետերմինիզմը առաջադրեց ոչ թե մտածողների գաղափարական ներաշխարհի, այլ սոսկ տնտեսահարաբերությունների պարզ հայելին համարվող «հասարակական-քաղաքական մտքի» ու նրա «հոսանքների» հետազոտության խնդիրը։

Խորհրդային մտակաղապարների միջոցով՝ դոգմայի վերածված Կ. Մարքսի ուսմունքը, որի գիտատեսական հիմքը ի սկզբանե, մեղմ ասած, խախուտ էր ու խոցելի[7], այդպես էլ չպատասխանեց հայ իրականությունից բխող հետևյալ հարցերին.

ա) որքանո՞վ էր Նոր ու Նորագույն ժամանակների հայ միտքն արտացոլում տնտեսական, ընկերային և որքանով՝ ազգային-քաղաքական պահանջմունքները և իհարկե՝ այդ ամենը խտացրած անհատ մտածողների ներաշխարհն ու նրանց ինտելեկտուալ փնտրտուքը,

բ) ի՞նչ կապ ունեին նրա դրսևորման անհատական, հատվածական (արևելահայ, արևմտահայ), իսկ հետագայում կուսակցական ձևաչափերը Ռուսաստանի լայնահուն պատմությունից վերցված «հասարակական-քաղաքական հոսանքների» հետ։

Խորհրդային շրջանում լայն տարածում գտած ինտելեկտուալ պատմության նման պարզունակ ձևախեղումները սովորական «դարակների» բաժանեցին հայ մտքի գունապնակը և գիտնական-հետազոտողի աշխատանքը վերածեցին դրանք փաստերով լցնելու «կոլտնտեսային բերքահավաքի» կամ անհատ մտածողների «ձեռքերը ոլորելու» և այդ «դարակներից» մեկն ու մեկի մեջ խցկելու «ինտելեկտուալ» բռնարարքների։ Մտածող-ինտելեկտուալների հարցադրումների բովանդակային հետազոտությունն ըստ էության փոխարինվեց նրանց ժառանգությունը «բուրժուական», «մանրբուրժուական» և այլ «արտադրատեսակների» բաժանելու ու պիտակավորելու մոլուցքով։

Նման մոտեցումները շարունակեցին պահպանվել նաև ԽՍՀՄ փլուզումից և Երրորդ Հանրապետության ձևավորումից հետո՝ դրանց հետ միասին խճճվելով ազգային գաղափարախոսության շուրջն իրականացվող փորձարարությունների լաբիրինթոսում[8]։ Բանն այն է, որ հետխորհրդային շրջանում Առաջին Հանրապետության հիմնադիրների խորապես առաջադիմական հարցադրումներն ընկալվում էին ոչ թե որպես հայ մտքի զարգացման որոշակի հանգրվան՝ դրանք զուգահեռելով տվյալ դարաշրջանի համաշխարհային մտքի հետ, այլ պարզապես իբրև «հում նյութ» մարքսիզմի փոխարեն՝ «ազգային գիտկոմ» ստեղծելու փորձերի համար։ Ձևախեղվելով հետխորհրդային հայի մտածողության մեջ ամուր կերպով նստած մարքսյան մտակաղապարներով՝ դրանք վերածվում էին ազգային գաղափարներն իրենց բովանդակությունից զրկելու և առաջադիմության ճանապարհը փակող «ազգային ցուցանակների» վերածելու գործընթացի։

Ուստի՝ ինչպես արդիականության արժեհամակարգի պարզունակ պատ-ճենումները, այնպես էլ կոմունիզմը «ազգայնականությամբ» փոխարինող հետխորհրդային ցեղակրոն կամ «նժդեհական» աճպարարությունները չէին կարող տեսական-մեթոդաբանական հիմք ստեղծել ազգային մտքի հետազոտության համար, քանզի, ի վերջո, երկուսն էլ «պատվիրված համերգներ» էին։ Այս պատճառով Երրորդ Հանրապետության օրոք հայ մտքի հետազոտության առաջադրանքը առաջ գնալու փոխարեն տեղապտույտ ապրեց, և հիմնախնդրի ակադեմիական ընկալումն անգամ սահմանափակվեց նախկին խորհրդային կաղապարների առավել աղաղակող անհեթեթությունների մասնակի խմբագրման երկչոտ ու անհետևողական փորձերով։

Մինչդեռ, մեկնարկելով վերը հիշատակված երկու հիմնական իմացաբանական ելակետերից, որոնց վրա կանգնած էր հայ միտքը 20-րդ դարասկզբին, 1920-ական թվականներից հետո համաշխարհային պատմագիտությունը շարունակել ու խորացրել է մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմության ուսումնասիրությունը։ Դրանք էին՝ «մարդ» և «միջավայր» շարքերի գիտական ընկալումը և մտքի բովանդակության ծագման պարզունակ մատերիալիստական դետերմինանտի փոխարինումը երկուսի փոխադարձ կապը բացահայտող ֆունկցիայի գաղափարով։

Երբ հայ մտքի գիտական հետազոտության խնդիրը փաստորեն կանգ էր առել գրեթե նույն կետում, Արևմուտքում մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմության ուսումնասիրությունը զարգանում ու ծավալվում էր երկու հիմնական հայեցակարգերի հակադրության ու համադրության միջոցով։

Առաջինը ժամանակին Պ. Միլլերի կողմից իբրև «ինտելեկտուալ պատմություն» (“Intellectual History”), իսկ Ա. Լավջոյի կողմից «գաղափարների պատմություն» (“History of Ideas”) որակված հետազոտությունների բնագավառն էր, որը, կերպավորվելով Ռ. Քոլինգվուդի հիմնարար աշխատությունների[9] և այլ ուսումնասիրությունների տեսքով, կարևորում էր մտածողների աշխարհընկալման բովանդակային կողմի քննությունը։

Երկրորդը ֆրանսիական «Աննալների» պատմագիտական դպրոցի հիմնադիր Լ. Ֆևրի[10] կողմից առաջադրված և Ռոբեր Մանդրյուի ու Ժակ Լը Գոֆի կողմից հիմնավորված «մտակեցվածքների պատմության» (“histoire des mentalites”) հոգեբանական և սոցիոլոգիական մեկնաբանություններն էին, որոնք, ընդհակառակը՝ առաջնությունը տալիս էին մտքի «հանրային դիֆուզիայի» զանազան ձևերի հետազոտությանը։ Գաղափարների պատմության «ազգային կերպավորման» ենթատեսակներից մեկը դարձավ գերմանական “Geistesgeschichte”-ն, սակայն, ի վերջո՝ արևմտյան, որ նույնն է համաշխարհային գիտական մտքի մեջ լայն տարածում գտավ ու հաստատվեց “Intellectual History” կամ “histoire intellectuelle” ընդհանրացված հասկացությունը։

Դրան զուգահեռ՝ ողջ 20-րդ դարի ընթացքում յուրաքանչյուր ազգային պատմագիտական դպրոց փորձեց մշակել ազգային մտքի պատմության հայեցակարգայնացման սեփական եղանակներն ու մեթոդները, հնարավորություն, որից զրկված էին Խորհրդային Հայաստանում ստեղծագործող՝ հայ մտքի պատմության ուսումնասիրողները։ Սա է պատճառը, որ Արևմուտքում ինտելեկտուալ պատմության հիմնական հակաթեզը դարձած «մտակեցվածքների պատմության» ուսումնասիրությունն ընթացավ իր յուրահատուկ ճանապարհով, որովհետև «Ինտելեկտուալ պատմությանը… նրանք հակադրեցին տվյալ դարաշրջանում տարածում գտած կոլեկտիվ պատկերացումների, մենթալական զգացողությունների և ինտելեկտուալ կատեգորիաների պատմությունը»[11]։ Չնայած դրան՝ ակնհայտ է, որ ինչպես «ինտելեկտուալիստները», այնպես էլ «մենթալականները» 20-րդ դարի ընթացքում հիմնավորապես մերժեցին մտքի պատմության դետերմինիստական մեկնաբանությունները՝ առաջնային նշանակություն տալով ոչ թե նրա «գենեզիսի» նյութականացմանը, այլ մտքի «արտադրանքի» գործառնական (ֆունկցիոնալ) նշանակության հստակեցմանը։

Միևնույն ժամանակ՝ հետազոտության առարկայի հետագա հստակեցման համատեքստում, մտքի պատմության այս երկու ուղղությունների բանավեճն առաջադրեց ու խորացրեց միտք «արտադրողների» և նրանց արտադրանքը «սպառողների» մտակեցվածքների փոխադարձ ներթափանցման հիմնատարրերի բացահայտման առաջադրանքը։ Այս համատեքստում եթե «ինտելեկտուալիստները» առաջնությունը տալիս էին սոցիալական խմբերի գիտակցությունը պայմանավորող «հիմնական» կամ ըստ Լ. Գոլդմանի՝ «հիմնարար»[12] տեքստերի քննությանը, ապա «մենթալականների» կամ պատմական հոգեբանության հետազոտությամբ զբաղվողների ուշադրության կենտրոնում կոլեկտիվ հոգեկերտվածքների բացահայտման առաջադրանքն էր։

Սակայն քաղաքակրթության «կոլեկտիվ ոգու» նման փնտրտուքն, ի վերջո, անտեսում էր այն իրողությունը, որ մտքի «արտադրանքը» զգում է երկակի մոտեցման կարիք, այսինքն՝ անհրաժեշտություն է զգացվում հաշվի առնել այն տարբերությունը, որ գոյություն ունի «…մեծամասնության մշակույթի միջև, որի հետազոտության համար պահանջվում է արտաքին, կոլեկտիվ և քանակական մոտեցում և մտածողության առավել բարձր ձևերի ինտելեկտուալիզմի միջև, ինչը պահանջում է ներքին վերլուծություն, որը թույլ կտա անհատականացնել գաղափարների անկրկնելի ինքնատիպությունը»[13]։

Հետազոտողները ժամանակի ընթացքում բացահայտեցին, որ միտքն «արտադրողների» և այն «սպառողների» ավտոնոմ թվացող «աշխարհների» միջև առկա են «մասնիկների» փոխներթափանցման ու միաձուլման իրողությունները, որոնց արդունքում ստեղծվում են մշակութային կամ ինտելեկտուալ «համաձուլվածքներ»։ Ժամանակային որոշակի տիրույթում ստեղծված տեքստերի կամ կերպարների ընթերցում-«սպառումը» միևնույն ժամանակ նաև «արտադրության» ձև է։ Դրանց մեկնաբանության ելակետային տարբերությունները բերում են այն եզրահանգմանը, որ թեև արտաքուստ մտքի «արտադրանքը» կարող է դիտվել որպես պատրաստի առարկա, որը տարածվում է «նախնական դեղատոմսերով», բայց իրականում՝ ընթերցողների համար այն վերածվում է «բյուրեղապակե անոթի», որը ջարդում են՝ նորը ձուլելու նպատակով։

Ուրեմն՝ ինտելեկտուալ պատմության հետազոտական դաշտը երկու գծերի հատման տարածություն է։ Դրանցից առաջինը ուղղահայացն է, որի միջոցով հստակեցվում է քննության ենթարկվող պատրաստի ու հարաբերականորեն անփոփոխ տեքստի կամ մտածողության համակարգի հարաբերակցությունը մտավոր կամ մշակութային գործունեության տվյալ բնագավառի նախորդ ձեռքբերումների հետ, իսկ երկրորդը՝ հորիզոնականը, որի միջոցով քննության են ենթարկվում տեքստի կամ մտածողության համակարգի համաժամանակյա «հարաբերություններն» այլ տեքստերի ու մտածողության համակարգերի հետ: Վերջինիս ընդհանուր ծիրում կարող է կիրառվել նաև ինտելեկտուալ դաշտը տնտեսական, սոցիալական, քաղաքական և այլ ոլորտների հետ զուգահեռ քննելու՝ «մենթալականների» մոտեցումը։

Նշանավոր սոցիոլոգ Պ. Բուրդիեն, խորացնելով «մենթալականների» գաղափարները, առաջ է քաշել նաև մակրո և միկրո անալիզների միջև հակասությունների հաղթահարման առաջադրանքը։ Նրա կարծիքով՝ հնարավոր է միմյանց հետ հաշտեցնել այդ երկու դաշտերում գտնվող Կ. Մարքսի սոցիալական կառուցվածքները և Մ. Վեբերի սոցիալական գործողությունները, քանզի սոցիալական իրականությունը կառուցվածքայնացվում է մի կողմից՝ հարաբերությունների, իսկ մյուս կողմից՝ հարաբերությունների և շրջապատող աշխարհի մասին մարդկանց պատկերացումների միջոցով, որոնք հակառակ ազդեցությունն են գործում առաջինների վրա։ Սոցիալական կառուցվածքները պայմանավորում են «գործակալների» գործողությունները, բայց միաժամանակ վերջիններս իրենք են ստեղծում պատկերացումներ, որոնց միջոցով վերափոխվում են այդ նույն կառուցվածքները։ Ուրեմն՝ մտքի «արտադրանքը» պետք է ուսումնասիրվի ոչ միայն իր առանձին դրսևորումների, այլև իրեն պայմանավորող և իրենով պայմանավորվող «երկակի կառուցվածքայնացման»[14] իրողության հաշվառումով։

Սակայն՝ վերջին շրջանի հետարդիական պատկերացումները կասկածի տակ են դրել անգամ «ինտելեկտուալ օբյեկտների» և «բնական օբյեկտների» փոփոխությունն ունիվերսալ կատեգորիաներով քննելու հնարավորությունը։ Մասնավորապես, Միշել Ֆուկոյի կարծիքով՝ պատմությունն իրականում անընդհատության և ընդհատության, այսինքն նաև՝ խզումների հանրագումար է։ Նման իրողությունները սովորաբար արձանագրվում են պատմական ցնցումների և որպես դրանց հետևանք՝ նպատակների ու արժեքների կտրուկ փոփոխության դարաշրջաններում, որոնց ականատեսն ենք մենք այսօր։ Ուստի Պոլ Վեյնը գտնում է, թե կան ոլորտներ, որոնց գիտական ընկալումն իրականում շախմատային խաղատախտակի վրա խաղաքարերի անընդհատ փոփոխվող գործառութային կապերի վրա հիմնվող կոնֆիգուրացիաների բացահայտում է[15]։

Իսկապես, ներկայումս հայ գիտատեսական միտքը կանգ է առել իր զարգացման անընդհատության մեջ արձանագրված 70-ամյա խզումով պայմանավորված՝ շեղումների հաղթահարման և այն նոր կոնֆիգուրացաների բացահայտման առաջադրանքի առջև, որոնք մեզ է մատուցում համաշխարհային մտահոգևոր դաշտը։ Տատանվելով 20-րդ դարի ինտելեկտուալ պատմության հայեցակարգային մոտեցումների հարթությունից դուրս գտնվող «հասարակական-քաղաքական» մտքի ու նրա «հոսանքների» պատմության և ազգային մտքի ձեռքբերումները գռեհկացնող ցեղակրոն-«նժդեհական» մանկամիտ չարչրկումների արանքում, մենք փաստորեն ոչնչով չենք տարբերվում ժամանակին մտավոր հետամնաց ժողովուրդների շարքը դասված, բայց այսօր նույն մակարդակին հայտնված մեր որոշ հարևաններից։ Ուստի հարկ է, որպեսզի գիտակցենք, որ մեզանում տեղի է ունեցել ազգային մտքի զարգացման անընդհատությունն ապահովող հաստաբուն «ծառի նախնական բազմազանության կլանում՝ միօրինակի կողմից»[16]։ Որպես օտար և ներմուծված «ալիք», Ժամանակին այն ծածկել է մեր ազգային մտքի «ծառը», իսկ այժմ տեղատվություն ապրելով՝ նահանջել է, իր տեղում թողնելով ավելի ու ավելի ծանծաղ դարձող «ազդեցության լճակներ»։ Եվ որպեսզի դրանք չվերածվեն ամենակուլ ճահճի, իսկ համաշխարհային գիտատեսական մտքի նոր մակընթացությունն՝ ի դեմս հետարդիականության, կրկին չծածկի մեր ազգային մտքի «ծառը», փակուղու մեջ «առաջ գնալու» ինքնախաբեության փոխարեն պարտավոր ենք արձանագրել, որ.

— 20-րդ դարասկզբին մենք կանգնած էինք մտքի պատմության ընկալման եվրոպական, այսինքն՝ համաշխարհային մակարդակի վրա, իսկ 20-րդ դարավերջին, երբ նույն ելակետից առաջ անցած, ծավալված ու զարգացում ապրած ինտելեկտուալ պատմությունն իբրև գիտաճյուղ աննախադեպ ձեռքբերումներ էր արձանագրել, մենք խճճվեցինք հետխորհրդային մտածողությանը բնորոշ մարքսյան ու կեղծ ազգայնական դոգմատիզմի մեջ՝ չկարողանալով վերականգնել ազգային մտքի պատմության հաստաբուն «ծառից» սկիզբ առնող գիտական ուղենիշերը,

-21-րդ դարում, երբ գործ ունենք մեզանից նկատելիորեն առաջ անցած՝ ինտելեկտուալ պատմության միանգամից երկու՝ «մաքուր» կամ «ին-տելեկտուալիստական» և «խառը» կամ սոցիալ-հոգեբանական, «մենթալական» պատկերացումների հետ, հայ մտքի հետազոտությունը պարտավոր ենք սկսել նրա հաստաբուն «ծառի» հիմքերը «մոլախոտերից» ազատելու գործընթացից՝ բացահայտելով օտարամուտ «ալիքով» ժամանակավորապես ծածկված «ճյուղերը» և միաժամանակ՝ «ծառահիմքի» ողջ հարստությունն ու բազմազանությունը [17]։

Ուրեմն՝ հայ մտքի կամ հայոց ինտելեկտուալ պատմության ուսումնասիրության հիմնախնդիրն իբրև գիտական հետազոտության ինքնուրույն բնագավառ, ենթադրում է հետևյալ հիմնահարցերի առանձնացումը և դրանց ժամանակագրական ու պրոբլեմային քննությունը.

ա) հայ մտքի զարգացման բնականոն ընթացքը՝ 19-րդ դարում և 20-րդ դարի առաջին երկու տասնամյակներին՝ համաշխարհային մտքի հետ իր զուգահեռման հիմնական չափորոշիչներով,

բ) հայ մտքի երկատումը մարքսյան դոգմատիզմի և սփյուռքյան-հայրենազուրկ «փակ կեցության» և որպես դրա հետևանք՝ նրա դուրսմղումը ինտելեկտուալ պատմության համաշխարհային հունից,

գ) Երրորդ Հանրապետության օրոք պահպանվող մարքսյան դոգմատիզմի և նրա «ազգայնական կրկնօրինակի» ատավիստական բնույթի բացահայտումը և այն խզման կետի հստակեցումը, որից սկսվել է մեր շեղումը՝ մտքի պատմության գիտական ընկալման ելակետից,

դ) Արևմուտքում մտքի պատմության ուսումնասիրության ասպարեզում արձանագրված ձեռքբերումների քննությունը՝ ոչ թե նրա երկու հիմնական ուղղություններից որևէ մեկի պարզ պատճենման, այլ հիմնական իմացաբանական հարցադրումների քննական վերլուծության ճանապարհով,

ե) ժամանակին մեր դառը ճակատագիրը կիսած հետխորհրդային երկրներում մտքի պատմության հետազոտության նպատակով ներկայումս գործադրվող ջանքերի ուսումնասիրությունը, որոնցից թերևս ամենահաջողվածը «Ինտելեկտուալ պատմության ռուսաստանյան ընկերության» աշխատանքներն են և 1999 թվականից լույս տեսնող՝ “Диалог со временем” («Երկխոսություն ժամանակի հետ») ամսագրի հրապարակումները[18],

զ) մտքի պատմության ուսումնասիրության համաշխարհային փորձը և նրա «տեղայնացման» ուղղությամբ հետխորհրդային տարածքում գործադրվող ջանքերի արդյունքները համադրել հայ մարդու մտածողութան ու հոգեկերտվածքի առանձնահատուկ գծերի և դրանց հետ անխզելիորեն կապված հայկական միջավայրի նոր պայմանների հետ։

Անցյալի մտքերը՝ ներկա մտածողության համատեքստում վերականգնող ինտելեկտուալ պատմության հնարավորությունների օգտագործումով կարող ենք վերսկսել ժամանակի հետ մեր ընդհատված երկխոսությունը՝ ներկա իրողություններից մեր օտարումը հաղթահարելու և պատմության լիարժեք սուբյեկտ դառնալու համար։

* Ընդունվել է տպագրության 11.12.2012։

[1] Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Часть 5. Эпилегомены.Перевод и комментарии Ю. А. Асеева. М.: «Наука», 1980. с. 215.

[2] “Intellectual History” հասկացությունը ներառում է մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմության տարբեր մակարդակները՝ անհատ մտածողների ներաշխարհից մինչև համաշխարհային ուսմունքների և հասարակական կարծիքի ուսումնասիրությունը, զգայականության ու մտածողության ձևերի կառուցվածքային պատմությունը և այլն։

[3] Գրեթե բոլոր ազգային կուսակցություններին բնորոշ այս աշխարհայացքը իր ամբողջական և ինչ-որ առումով՝ դասական տեսքով ձևակերպվել ու հիմնավորվել է ՀՅԴ տեսաբանների կողմից։

[4] Դոկտ. Փիլ. Ե. Ֆրանգեան, Մեր փիլիսոփայական աշխարհայեացքը։ Իրապաշտ փիլիսոփայութիւն։ Հ. Յ. Դաշնակցութեան փիլիսոփայական աշխարհայեացքի հիմնաւորման փորձ, Փարիզ, 1929, էջ 158։

[5] Նույն տեղում էջ 160։

[6] Ավելի մանրամասն տե՛ս Միքայէլ Վարանդեան, Կրօն եւ գիտութիւն, Կ. Պոլիս, տպագր. «Ազատամարտի», 1912։

[7] Տե՛ս «Վէմ»-ի ներկա համարում հրապարակվող՝ Գագիկ Ս. Գալստյանի «Նոր հայացք Մարքսի տնտեսագիտական ուսմունքին» հոդվածը։

[8] Հայաստանի Հանրապետության հիմնադիր սերնդի տեսական հարցադրումներն իբրև ազգային գաղափարախոսության դարաշրջանային դրսևորում ընկալելու փոխարեն՝ դրանք ժամանակից ու տարածությունից դուրս գտնվող, «ի սկզբանե» գոյություն ունեցող ինչ-որ մետաֆիզիկական «գաղափարների համակարգի» մասը դիտարկելու փորձերը խորապես աղավաղում են Նոր ժամանակների հայ մտքի այդ մեծագույն ձեռքբերումը։ Ավելի մանրամասն տե՛ս Գևորգ Խուդինյան, Ազգային և ազգային-պետական գաղափարախոսություն, Եր., «Նորավանք», 2003։

[9] Տե՛ս Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Перевод и комментарии Ю. А. Асеева. М.: «Наука», 1980; Принципы искусства, М.: «Языки русской культуры», 1999.

[10] Ավելի մանրամասն տե՛ս «Վէմ»-ի ներկա համարում հրապարակվող Լ. Ֆևրի «Հանուն ուղղորդված պատմության» ուսումնասիրությունը և նրա մեկնաբանությունը Սմբատ Խ. Հովհաննիսյանի կողմից։

[11] Роже Шартье. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка?

[12] Տե՛ս Люсьен Гольдман. Сокровенный Бог. пер. с фр., М. “Логос”, 2001.

[13] Роже Шартье, նույն տեղում։

[14] Տե՛ս Пьер Бурдьё.Социология политики.

[15] Տե՛ս Поль Вейн. Фуко: революция в историографии (фрагменты) // НЛО. 2001, 3 (49), с. 10-20.

[16] Տե՛ս «Վէմ»-ի ներկա համարում հրապարակվող՝ Ֆ. Մորետիի «Վարկածներ համաշխարհային գրականության մասին» հոդվածի վերջին ենթակետը՝ «Ծառեր, ալիքներ և մշակույթի պատմություն» էջ XXVII-XXIX։

[17] Չպետք է մոռանալ, որ Հայաստանի երրորդ Հանրապետության քաղաքական մտքի հիմնական ուղղությունների գաղափարական խանձարուրը Առաջին Հանրապետության հիմնադիր սերնդի արժեհամակարգն է։ Երրորդ Հանրապետության հիմքերը դրած Հայոց Համազգային շարժումը յուրացրել է ՀՅԴ նշանավոր տեսաբան Ռուբեն Դարբինյանին բնորոշ անկախական հարցադրումները, իսկ ներկայումս կառավարող Հայաստանի Հանրապետական կուսակցությունը՝ Գարեգին Նժդեհի ու Հայկ Ասատրյանի՝ ավելի ուշ շրջանի գաղափարները, չխոսելով արդեն ազգային արժեքները սոցիալական պետության բնորդի հետ համադրելու՝ ձախակողմյան ուժերի փորձերի մասին։ Մեր նոր անկախության 20-ամյա հարուստ տարեգրության ընթացքում, դեռևս ոչ մի կուսակցության չի հաջողվել հեռանալ ազգային մտքի հաստաբուն «ծառից»։ Ուստի ժամանակն ապացուցել է, որ առանց վերջինիս համակողմանի ուսումնասիրության անհնար է գտնել մեր հետագա առաջընթացի ուղիները։

[18] Տե՛ս http://roii.ru և http://www.igh.ru/intellect, ինչպես նաև՝ “Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории”.

ՎԷՄ, 2012թ. թիվ 4(40)

Թողնել պատասխան

Ձեր էլ-փոստի հասցեն չի հրապարակվելու։ Պարտադիր դաշտերը նշված են *-ով